Migraciones Ecocríticas: hogar y liminalidad

(Disertación de Samuel Isaac R.R, "Sujeto político y emancipación", UOC / enero de 2021)

I. Éxodos del Antropoceno

Este ensayo persigue elaborar un diagnóstico de interpretación crítica sobre el fenómeno de las migraciones climáticas a través de la deconstrucción de sus flujos, patrones y condiciones relacionales. Aunque la contabilidad sea limitada e imprecisa, cada año aumenta peligrosamente la cantidad de personas que, debido a condiciones de inhabitabilidad medioambiental, se ven forzadas a huir de sus hogares y buscar refugio en otros territorios, dentro y fuera de las fronteras de su país. Nos encontramos ante los éxodos del Antropoceno, masas de gente suspendidas en contextos de extrema vulnerabilidad, entre cuyos motivos se registran ecocidios y fenómenos entrelazados, bajo la aceleración de catástrofes ecosistémicas tales como la desglaciación, la sobre-explotación de recursos naturales, las inundaciones debido al incremento del nivel del mar, la deforestación, la pérdida de biodiversidad, la contaminación industrial, la abundancia de lluvias torrenciales que entrará en contraste con la desertificación y el estrés hídrico de otras zonas del planeta, la creciente presión demográfica, la falta de acceso a agua potable, la inseguridad alimentaria, los conflictos medioambientales o las crisis sanitarias.

En la última década se han contabilizado más de 100 millones de migrantes por conflictos armados, violencia, persecuciones y/o los efectos del cambio climático; entre ellos, es difícil concretar discursivamente las figuras de fuga cuya representación debería corresponder, en la jurisprudencia del derecho internacional, a la causa específica de las migraciones ambientales; aunque los números varíen, según el PNUMA esta categoría sitúa a 26,4 millones de personas a día de hoy, mientras la Organización Internacional de las Migraciones (OIM) estima que para 2050 el número de refugiados climáticos/ambientales oscilará en torno a los 200 millones. Existe el derecho “cosmopolita” a emigrar, pero no el deber trans-nacional de otorgar refugio ni libre movilidad a los desplazados, (tarea pendiente de legislación estatal), por lo que ciertas fuerzas gubernamentales deciden tramitarlos como cuerpos inválidos, abyectos o sobrantes que deben ser separados del territorio, abandonándoles y deportándoles en caliente, apresándolos en campos de contención y centros de internamiento, al tiempo que se fortalece la vigilancia poblacional y los muros fronterizos, o se les invisibiliza como infra-clase y mano de obra barata en las periferias urbanas. Estas figuras de fuga constatan fuentes de alteridad que son corporeizadas, bajo la hegemonía del discurso humanista de Occidente, mediante la intersección de discriminaciones estructurales – raciales, clasistas, de género, religiosas… – y el repudio metafísico [foreclose] de sus diferencias culturales, que les condena a sufrir un trastorno subalterno de liminalidad, a ser los parias sin-lugar del s.XXI.

Hemos de subrayar que la crisis ecológica del Antropoceno es indisociable del colonialismo, la industrialización global, el consumismo de masas y la mercantilización neoliberal de la vida, cuya utopía de progreso ilimitado sella la lógica depredatoria del tardocapitalismo. Si en los últimos siglos la especie humana se ha transformado en una fuerza geológica planetaria, lo cual demuestra el cambio climático, es debido al agenciamiento y las decisiones internacionales de unas pocas entidades corporativas, empresariales y bancarias que a través de ello se enriquecen, mientras los costos y “efectos colaterales” del progreso recaen de forma desigual sobre los más empobrecidos. Si bien el neoliberalismo avala la libre circulación de mercancías, capitales y datos, la movilidad de personas entra en contradicción con el “azar de fronteras” estatal. Hagar Kotef explica que la movilidad de los extranjeros pobres se observa como un peligro a la movilización capitalista; el Estado-guerra dispone la seguridad, estabilidad y orden que habilita la circulación de mercancías, turistas, ciudadanos del “Primer Mundo” y empresarios, pero las incontrolables diásporas de migrantes y refugiados sin-lugar constituyen un otro inasimilable culturalmente, una potencial interrupción de los privilegios que sostienen la movilidad neoliberal, de modo que sus corporalidades deben ser capturadas por la administración de gobierno.

Aparte de los eventos climáticos extremos, los flujos migratorios se multiplican por el deterioro medioambiental de los llamados “países en vías de desarrollo”, cuyo origen expone la intervención parasitaria del Norte global. Por ejemplo con la paradigmática “regla de Lawrence Summers”, economista jefe del Banco Mundial en los años 90, quien argumentaba que era lógico deslocalizar las industrias más contaminantes y transferir los desperdicios tóxicos a los países más pobres, ya que al ser los salarios más bajos, el coste por impacto medioambiental se abarataría a su vez, además de que las grandes tasas de mortalidad impedirían una preocupación colectiva hacia las enfermedades provocadas por la contaminación. El crecimiento neocolonial se apoya en este procedimiento y otras intervenciones asimétricas a escala mundial; al igual que la Amazonía está siendo deforestada para extender la insostenibilidad de industrias agroalimentarias (como los monocultivos de soja y la ganadería intensiva), las grandes empresas del Norte global se benefician con la destrucción de ecosistemas y modos de vida agropecuarios, aprovechándose de la creación de pobreza al instalar nuevos mercados de competencia internacional, exportando gran cantidad de materias primas que serán consumidas en los países desarrollados.

Junto al impacto de la contaminación industrial y de actividades extractivistas como la megaminería, hemos de subrayar la crisis del sector primario, así como la pérdida de tradiciones artesanales y de conocimientos sociales o comunitarios, como procesos que aumentan los flujos de refugiados climáticos por la invasión cultural y la desaparición de medios de subsistencia. Aunque el calentamiento global y la destrucción de la capa de ozono provengan de las emisiones contaminantes de los países más ricos e industrializados, las presiones ambientales y el “efecto huida” afectan en mayor profundidad a territorios empobrecidos del Sur global y a quienes dependen de la biodiversidad local para sobrevivir. Las mujeres y los niños se encuentran en mayor situación de riesgo que los hombres emigrantes, ya que son ellas quienes llevan a cabo las labores de campo y de cuidado familiar sin reconocimiento ni títulos de propiedad, mientras los jóvenes carecen de escolarización y de acceso a medios profesionales, en muchos casos obligados a ejercer la prostitución involuntaria para sobrevivir. La OIM ha constatado que en los últimos treinta años se han multiplicado las sequías, inundaciones, hambrunas y eventos climáticos extremos fruto del calentamiento global, provocando más desplazamientos de población que si sumamos todos los conflictos armados del siglo.

II. Necropolítica del expolio neo-colonial: el suicidio global tardocapitalista

El capitalismo emplea la expulsión y el expolio como dinámicas para sustentar su beneficio económico, táctica que David Harvey denomina “acumulación por desposesión”, a través de la cual grandes corporativas trans-nacionales obtienen insumos y plusvalía mediante la usurpación de tierras y recursos, expulsando a los indígenas de sus hogares y destruyendo economías locales para re-definir territorios de extracción y mercado global, así como en el sector turístico, eléctrico, petrolífero, minero o agroindustrial. El filósofo camerunés Achille Mbembé denomina “gobierno privado indirecto” a esta desposesión de carácter (neo)colonial, alentada por la corrupción estatal y protegido con medios privatizados de seguridad o grupos paramilitares, como ocurre con las extracciones petrolíferas en el delta del Níger. Estas expulsiones rompen las formas de vida agropecuarias y las sabidurías tradicionales de otras culturas, sustituyéndolos, por ejemplo, con la producción industrial de alimentos – incluido el mercado de semillas transgénicas, la propiedad intelectual o el uso de pesticidas –, cuyo cultivo deberán exportar a otros países, se encarecerá a largo plazo y afectará degenerativamente a la salud ecosistémica, hasta impedir la soberanía alimentaria y la auto-suficiencia comunitaria. Entre los 800 millones de hambrientos del mundo, más de la mitad son agricultores o personas que dependen del sector primario.

La pobreza energética, la exclusión social, los espacios des-nacionalizados, la pérdida de salud, la neutralización de comunidades indígenas y los flujos de emigrantes que huyen del deterioro medioambiental son provocados por esta mercantilización neoliberal de la vida, por la lógica corporativa y desarrollista de Occidente. Fenómenos que no sólo advierten sobre los límites del crecimiento ilimitado, si no que a su vez degeneran en nuevos aparatos disciplinares y formas de esclavitud, como en la trata de personas, las plantaciones industriales, la explotación infantil, el mercado negro de animales o el narcotráfico…. Frente a la gubernamentalidad administrativa de las poblaciones asentada por la tesis foucaultiana del biopoder (en tanto que evolución de la soberanía disciplinar que subyuga los cuerpos a la organización funcional de la vida), Mbembé inaugura el concepto “necropolítica” para describir su anverso constituyente: cómo algunas personas pueden vivir y otras deben morir. Más allá del derecho soberano a matar (droit de glave), esta teoría refiere a la exposición multitudinaria de personas a la muerte, distintas formas de violencia política que subordinan la “nuda vida” al poder de la muerte. La inscripción de necropoderes se articula desde múltiples dimensiones hasta zombificar y/o vampirizar los cuerpos “tachados” bajo condiciones precarias en estados liminales de subalternidad, por ejemplo con el apartheid o la explotación sexual, pero también cuando Giorgio Agamben sintetiza la actividad biopolítica como aquellos procesos de normatividad que sostienen un perpetuo estado de excepción, a través del cual se incluyen los cuerpos en sociedad por exclusión de su alteridad diferencial, des-identificándoles de su singularidad y sus vivencias culturales.

Agamben también confirma que el refugiado es el homo sacer de nuestro tiempo, no sólo porque establece la división entre nacimiento y nacionalidad, si no porque al ser una subjetividad trans-fronteriza ejemplifica la des-politización de su esfera de protección, sometido a la reducción del cuerpo a “nuda vida”, estatuto impersonal de materialidad biológica sin valor político, que será incluido en la ley como un objeto de administración instrumental, supeditado a los intereses del Estado y la rentabilidad empresarial, desprotegido por exclusión representativa. El derecho a matar se reformula en la “necropolítica” a través de estados sistémicos de emergencia, donde el poder sustenta su crecimiento mediante la “administración de la muerte”, acumulando por desposesión y fabulando constantemente figuras de enemistad. Así es como Mbembé sitúa la historización colonial y esclavista en las analíticas del biopoder, si bien es consciente, al igual que el sociólogo Zygmunt Bauman, de que las tecnologías necropolíticas ya no se articulan sólo desde el Estado, si no que la ostentación de violencia se ha diseminado en milicias urbanas, ejércitos privados o policía de seguridad personal; además de haberse generado “mundos de muerte” donde las personas sufren tal marginación, entre armas baratas y espacios a-legales junto a los expolios de la política socioeconómica neoliberal, que están condenadas al deterioro de la subsistencia en un desarraigo existencial como muertos vivientes.

A través de la idea del “capitalismo gore”, la feminista mexicana Sayak Valencia defiende que la “regulación de la muerte” bombea el corazón de la biopolítica. En las sociedades de (hiper)consumo, el capitalismo tramita cualquier proceso vital y todo cuerpo viviente como mercancía, (su cuidado, conservación, salud, libertad e integridad se vuelven productos con valor comercial), de modo que la vida es más valiosa económicamente si se encuentra amenazada. Los discursos de racialización, del heteropatriarcado y la naturalización sirven como procesos diferenciadores en la movilización de capital: por un lado estarían los ciudadanos (nacimiento-nación), por otro los migrantes documentados (integrados desde la lógica de excepción), y por último se invisibiliza a los no-ciudadanos, o aquellos cuerpos que no importan más allá de su potencial mercantilización (refugiados, solicitantes de asilo, etc) Una interpretación analítica de los “necropoderes” permite clarificar los dispositivos a los que los migrantes – irregulares y climáticos – están sometidos como “nuda vida” deshechable, prescindible y sin voz propia. Hay pocas instancias gubernamentales que se ocupen de su salud, seguridad laboral o educación, mientras a la par se les criminaliza, racializa y segrega hasta el aislamiento liminal; así que de una u otra forma, si no resultan ser rentables ante la economía neoliberal, en la mayoría de casos se les deja morir.

La ecósofa hindú Vandana Shiva critica radicalmente esta colonización de la materia viva por parte de los (necro/bio)poderes de la globalización. La propiedad privada, las patentes, la ingeniería genética y la industrialización masiva han transformado las condiciones biogeoquímicas del Antropoceno, hasta el paroxismo de colonizar la interioridad de mujeres, plantas y animales. Grandes empresas farmacéuticas, biotecnológicas, agroalimentarias, químicas y energéticas han sublimado las “ciencias [anti-vida] de la vida”, fusionándose entre sí para adquirir semillas, patentes, medios tecnológicos y terrenos. En la creación de transgénicos resistentes a pesticidas, el “control de la expresión de los genes vitales” (o tecnología Terminator, “exterminadora”) produce y distribuye semillas estériles cuya programación selectiva de ADN hace que la planta mate sus propios embriones; pero no se conocen realmente las probabilidades de que estas secuencias genéticas afecten a otros cultivos, a la polinización o a la vegetación silvestre, ni se informa sobre los graves peligros que entrañan para las cadenas tróficas, incluyendo la intoxicación alimentaria del ser humano. Otra de las necroprácticas en las que invierten estas “empresas de la vida” lidera la privatización y comercialización del agua, un bien común cada vez más escaso y contaminado, cada vez más rentable mientras la falta de acceso y las exigencias de consumo crezcan en paralelo.

III. Derecho, refugio y frontera: los cuerpos al margen

Todavía no existe una categoría distintiva y clara del refugiado, desplazado o migrante climático, ni como figura de derechos ni en los aparatos de representación jurídica internacionales. El instrumento más relevante para categorizarlo es la Convención de Refugiados de Ginebra (CRG) de 1951, que surgió como respuesta a las olas de migrantes post-bélicos y a partir de 1967 adquirió validez universal. En torno a ella se erige una definición anticuada y parcial del refugiado (art1, A1): “toda persona que “debido a un temor fundado de persecución en razón de su raza, religión, nacionalidad, pertenencia a un grupo social particular o en razón de su convicción política, se encuentra fuera del país cuya nacionalidad posee, y que no puede demandar la protección de éste o en razón de esos temores fundados no la quiere demandar”. También cabe citar el artículo 33.1, que prohíbe la expulsión de refugiados o solicitantes de asilo fuera del territorio de los países firmantes que los reciban (condición de non-refoulment), ya que más allá de sus fronteras la vida de estas personas se encontraría amenazada. No obstante, cada Estado-nación orquesta a posteriori la forma en que se dispone la protección de los desplazados como un ámbito de libre decisión política; las cláusulas de la CRG están pensadas en tanto que obligaciones estatales y no como un derecho a reclamar por los migrantes.

Esta definición de los “refugiados” no contempla las causas medioambientales, en cuya fuente de conflicto, como ya hemos visto, convergen complejos intereses geopolíticos, choques culturales y directrices económicas. Mientras que ciertos académicos y fuerzas políticas reivindican esta expresión para designar las personas movilizadas involuntariamente por las catástrofes del Antropoceno, a nivel representativo no se reconoce a estos grupos de emigrantes como refugiados – ni tienen derecho al asilo–, a pesar del esfuerzo de algunos sectores por ampliar esta categoría para la noción del refugio climático. Las disputas de especificación ontológica, lingüística y epistemológica acerca de estas figuras, en la búsqueda de un arquetipo ideal que sustituya la presencia de los cuerpos migrantes, obstaculizan la responsabilidad moral y aplazan su necesaria protección. Según el análisis biopolítico de Roberto Espósito, la regulación poblacional se efectúa como una estrategia de “inmunización”, en analogía a la protección biológica del organismo, frente a amenazas exógenas y virus culturales que puedan desestabilizar el funcionamiento metabólico de la sociedad. Al igual que en las vacunas, la “inmunización” requiere de dosis no letales del patógeno que induzcan a la formación de anti-cuerpos; así pues, respecto a la migración, la soberanía política crea categorías para una regulación de la movilidad que excluyan la peligrosidad de los “patógenos” o cuerpos extraños (legalidad, normas de asilo, procesos de ciudadanía…), implementando reglas discursivas y tecnologías que impidan el contagio sistémico de alteridad y nieguen la legitimidad de otras vías de migración.

Excluidos de (y en) la comunidad política receptora, los refugiados irregulares comportan la figura arendtiana del paria – criminalizados como sinpapeles, clandestinos e ilegales –, ocupan un no-lugar marginal frente a la sociedad y el Estado, carecen de acceso a servicios básicos y son explotados como mano de obra barata sin voz ni protección. En la crítica al antisemitismo de Hannah Arendt, la figura de quienes se encuentran por fuera de la sociedad responde a los paria sin-Estado, a quienes se ha negado la participación en el espacio público. Al igual que los refugiados contemporáneos, habitan la imposibilidad de formar un nuevo hogar, sufren experiencias de vulnerabilidad total, desarraigo y ausencia de porvenir, se les exige renunciar a su identidad, lenguaje y memoria, han perdido la protección del gobierno de procedencia y son excluidos como formas de vida liminales. Frente a esta invisibilización en la subalternidad, Arendt convoca la vinculación política del “derecho a tener derechos”, un común fundamental a todos los seres humanos, presupuesto que debe ser asegurado como imperativo moral para el reconocimiento universal del respeto, la dignidad y la condición de “sujeto de derechos”, legalmente garantizados en la sociedad, cualquiera que sea la persona.

En las últimas décadas, ante estas explosiones diaspóricas, las respuestas ultra-nacionalistas de la Europa-Fortaleza consistieron en aumentar la seguridad fronteriza, externalizar la vigilancia, imponer políticas de repatriación, la instalación de más vallas y muros, negar la atención médica a migrantes irregulares o la normalización de “espacios de internamiento” y campos de refugiados, herederos biopolíticos de los campos de concentración que sirven para segregar, identificar y controlar a los cuerpos-otros, no-lugares donde abundan las agresiones y abusos sexuales, muchas veces en nefastas condiciones de insalubridad, sin garantías sociales, legalidad representativa, ayuda económica ni apenas recursos. Estos espacios atópicos se derivan de la segmentarización de la frontera como imaginario de guerra, proceso ficticio de ontologización que produce enemigos y agentes “sin derechos”. Las instituciones globales no sólo han recortado y des-regulado la aplicación de derechos, si no que también están reconfigurando quiénes son parte del “sujeto de derechos” y quiénes deberán excluirse, por tanto, de la categoría de seres humanos; actualización hegemónica de los discursos coloniales, racistas y heteropatriarcales para totalizar un sistema-mundo sin recurso exterior. La partición nomológica del espacio sociocultural a administrar por un Estado-nación dispone el ordenamiento de los flujos globales de movilidad neoliberal [managed mobility]; las fronteras son mecanismos de selección y cribado, determinan qué cuerpos son funcionales para la explotación del progreso ilimitado y la acumulación de insumos, regulan los vínculos entre capital, trabajo y poder político, mientras a la vez sirven para expulsar sistemáticamente a millones de personas que devienen abyectas, prescindibles, cosificables en masas que están di-seccionadas de la mayoría nacional, criaturas del “afuera” que no pertenecen a la ontologización del “sujeto de derechos”.

IV. Nuda vida en crisis, el doble constreñimiento de la subalternidad

La (des/re)territorialización de las fronteras para la libre movilidad del capital diferencia entre la producción de subjetividades “válidas” o “esenciales” y las corporalidades que sobran en el reconocimiento político al suponer un potencial riesgo nomológico. Bien sean expulsados de la comunidad política receptora, o bien excluidos e invisibilizados dentro del territorio en dinámicas de opresión sistémica, los cuerpos de los migrantes ilegales y climáticos son desposeídos de voz y autonomía como “nuda vida” sin reconocimiento social, sin valor propio y expuesta a la muerte. En las ciencias sociales el término de “subalternidad” – propuesto por el marxista italiano Antonio Gramsci en sus Cuadernos desde la cárcel (1929-1935) –, nos ayuda a referirnos a las personas que por motivos de identidad, raza, clase, género, religión u orientación sexual estén marginalizadas en la infra-clase de la sociedad, pertenezcan a los últimos estamentos sociales (como los “intocables” en la India) o estén desclasados sin ningún criterio de integración social. Etimológicamente, alternus en latín indica “que sigue a otro de forma sucesiva”, por lo que el subalterno haría referencia a las identidades que, debido al repudio, “no se siguen sucesivamente de ningún otro”, se deforman en opacas, insustituibles y no analizables desde ningún marco de interpretación.

La filósofa hindú Gayatri Spivak asocia de forma crítica su deconstrucción de la razón post-colonial con el Colectivo de los Estudios Subalternos, fundado por el historiador Ranajit Guha a partir de los años ochenta. La autora critica que la tradición de la filosofía occidental siempre ha excluido a los “otros no-europeos” de la formación universal y especulativa del sujeto humano por antonomasia. Al deconstruir la condición de los “subalternos”, como aquellos grupos de parias oprimidos y colonizados por el grueso de la sociedad (mujeres, campesinos, indígenas…), desprovistos de las condiciones de acceso a medios de identificación y performatividad social, Spivak concluye que la subjetividad en un estado subalterno es incapaz de hablar, expresarse o ser escuchada desde sus propios términos, ya que carece de un lugar de enunciación que lo habilite. Para enunciarse, el subalterno necesita adoptar los discursos dominantes y el registro conceptual del “Primer Mundo”, de la mercantilización colonial de la vida. Mientras se considere que está desprovisto de raciocinio y autonomía (al no participar de las redes de la globalización o el lenguaje colonial), Spivak critica que la representación de los “subalternos” necesita ser mediatizada a través de intelectuales, críticos y especialistas teóricos, por lo que los desposeídos sufrirán una mayor anulación existencial.

La subalternidad está configurada desde un doble vínculo o constreñimiento (double bind) respecto a los dispositivos del poder. Esta idea del antropólogo Gregory Bateson ilustra un fenómeno esquizo que indica la aparición de contradicciones simultáneas, dos imperativos que chocan e impiden entre sí la resolución del caso: por un lado “La persona debe hacer X”; no obstante, también “La persona debe hacer Y, que entra en conflicto de exclusión con X”. Este doble constreñimiento apresa el potencial emancipatorio del oprimido, lo trauma, disocia y arraiga a una experiencia liminal de irrelación. Por tanto, si un “subalterno” habla o es (in)adecuadamente representado, al estar subjetivado discursivamente entre medios de significación y dispositivos coloniales, en consecuencia dejaría de ser un “subalterno”; éste debe adoptar los conceptos, intereses y claves interpretativas del lenguaje colonial: no existe ningún informante nativo. Al carecer de localización enunciativa, sería imposible representarlos si antes no han sido transformados lingüística y socioculturalmente en “productos colonizados”, en “efectos-de-sujeto”, incorporables por “tachadura” o des-memoria a los términos de subjetivación que habilitan el reconocimiento político y el acceso a tareas productivas. Por un lado, los subalternos están recluidos y marginalizados a no-lugares sin definición sociopolítica, condenados al desarraigo y el silenciamiento; por otro lado, se les exige emanciparse de su situación, responsabilizándoles de la misma, para lo cual deben adoptar los mismos dispositivos y representaciones del poder que les han alienado en primer lugar.

El refugiado o migrante climático, en tanto que paria sin-lugar, está anclado a los dobles constreñimientos que dislocan la condición del subalterno. Es imposible representarlos porque han sido excluidos por los mismos discursos que proveen los aparatos conceptuales de identificación: son cuerpos en fuga cuya vulnerabilidad se viola, oculta y restringe en los márgenes del territorio – cuerpos en irrelación, que están ausentados de la realidad. No hay figuras de subalternidad, si no más bien la violencia epistemológica de una anti-figuración que reduce toda fuente de alteridad a la inexistencia. Forzados a escapar de sus hogares por un deterioro ecosistémico que ellos no han causado, al ser incapaces de encontrar otro lugar de asentamiento donde re-inventar sus vidas, acaban repudiados entre dimensiones liminales de indeterminación, forzados a sobrevivir a través de sujecciones atópicas en la im-potencia más devastadora, sin recursos, colectividad ni medios de enunciación intersubjetivos. El intento teórico de ontologizar su figuración jurídica y legislativa, que correspondería aquí a una táctica de captura esencialista, anula en último lugar el sentir, la voz sufriente y la experiencia de subalternidad, ya que entonces el migrante climático sería definido, segmentarizado y controlado a través de la discursividad colonial, mientras la estancia liminal que niega la validez sociopolítica de su existencia está al mismo tiempo consolidada por los efectos del logocentrismo.

V. ¿Cómo regenerar cuerpo y presencia? Descolonización de lo común

La urgencia de las migraciones climáticas es parte de los síntomas ecocríticos del Antropoceno. Los cuerpos negados, espectrales y abandonados a la deriva de los refugiados están expuestos continua y directamente a la muerte. Carecen de herramientas para capacitar una respuesta colectiva o individual, no pueden reclamar derechos o solicitar asilo, son irrepresentables y desbordan todos los límites territoriales, gnoseológicos, socioculturales y político-económicos. Náufragos del s.XXI, comportan la ausencia subalterna de localización inter-subjetiva (tanto enunciativa como espacio-temporal), por lo que la presencialización de sus cuerpos se ha inhabilitado en dinámicas de explotación, repudio y control de movilidad. Frente a los discursos coloniales que nutren el “azar de fronteras” y procrean espacios biopolíticos de contención, generando en la misma administración gubernamental del territorio otras dimensiones, vidas sin-cuerpo y experiencias liminales; Achille Mbembé esgrime la revolucionaria utopía de un “mundo sin fronteras” (Borderless World), espaciación no-discriminatoria y abierta del territorio, en una continua y provisional evolución que, lejos del cosmopolitismo kantiano (cuya traducción se norma en los privilegios de la movilidad capitalista), desfigure los límites fronterizos en membranas de libre circulación. La metáfora de Mbembé expresa la necesidad de “obrar-umbrales”, puentes de paso sin controles e intercambios trans-culturales, (que además deberían asimilar a otros seres vivos y entidades no-humanas), regenerando la presencia de los cuerpos dotándoles de capacidad autónoma para postular de forma políglota sus localizaciones enunciativas y dimensiones relacionales, una re-composición nómada de identidades y ubicaciones, más allá de las redes que conectan las segmentarizaciones biopolíticas y los muros fronterizos para articular el desbocamiento de capital.

Frente a la atopía liminal que arrebata al subalterno el potencial de localización (por lo tanto, de performatividad sociopolítica, económica y medioambiental), mercantilizando su cuerpo e invisibilizándolo bajo el repudio, hará falta una politización que sincronice procesos de transición entre estados de “corporeidad” social y fenomenológica. Esta condición liminal también significa lo no-incorporable a la enunciación, un movimiento sin-dónde cuyo trauma del sentido produce la re-localización moral de los procesos de subjetivación. Así como el paria consciente de Hannah Arendt, los flujos moleculares que abren la posibilidad de otras semiotizaciones del territorio, a través de la crisis liminal, des-naturalizan la totalidad onto-teoleológica del mapa. El anverso metodológico de la condición atópica, como un momento de politización que apela al tercio excluso de la ubicación subjetual, despliega a su vez el enraizamiento del obrar para un tiempo-sin-nosotros, asignación moral del ser-para-lo-otro, des-colonización de lo común en la generación ecológica, intersubjetiva y postfundacional del territorio. Este momento anti-esencialista de regeneración corporal funde los espacios entre sí, los desvela en su profunda interconexión como seres-en-diferencia, ya que la localización de los márgenes parte del reconocimiento de la vulnerabilidad, la empatía y el cuidado ético de las necesidades del prójimo, además de una comunicación pluriversal entre fuentes de alteridad, como en las identidades no-unitarias, biocéntricas y nómadas del post-humanismo crítico que defiende la teórica Rosi Braidotti. El potencial emancipatorio oculto bajo el anverso de la atopía como dinámica de enraizamientos aspira, entre redes colaborativas, horizontales y de apoyo mutuo, a las diferenciaciones generativas de otros devenires, sim-poéticas para la restitución de lo común, la re-vitalización del no-lugar en otros espacios des-limitados como una oportunidad colectiva de metamorfosis.

En conclusión, la crisis ecológica y los éxodos del Antropoceno son realidades complejas, multi-polares y sin cierre teórico, sumidas en “mundos de muerte” y en opacidad subalterna. La debacle de este “neo-apartheid" medioambiental hace inevitable una re-significación del territorio y los campos de fuerzas que lo articulan según las directrices neoliberales del progreso ilimitado; cada vez es más necesario reactivar la crítica y las políticas emancipatorias para vivir de otro modo. Más allá de la ontologización figurativa, los migrantes climáticos son rostros vulnerados que necesitan transitar, enraizarse y recuperar su autonomía; cuerpos sin-lugar cuya invisibilidad advierte sobre el suicidio de la máquina de guerra tardocapitalista. El número de desplazados por catástrofes ecológicas seguirá aumentando cada año, visibilizando la barbarie civilizatoria de la acumulación por desposesión, hasta que las insostenibles políticas fronterizas se derrumben por sí mismas. Aquí la ética sólo es posible, como diría Agamben, en ausencia de tarea histórica o de ontología esencial; la impropiedad del ser humano (y de lo vivo) debería asumirse como su singularidad des-subjetivada; el ser post-metafísico sin identidad, el “Cualquiera”, será no el ser no importa cuál, si no el ser tal que, sea cual sea, importa. Nuestro oscuro destino en común junto a estos refugiados dependerá, en última instancia, de la respons-habilización colectiva de toda la sociedad – desobediencia civil, redistribuciones éticas, protestas y reivindicaciones ciudadanas, la consolidación de redes comunitarias y otros tejidos socioculturales… – y, en mayor profundidad, exigirá desertar de la identidad tardocapitalista, dejar atrás las posesiones excluyentes para regenerar la presencia de los cuerpos en otros modos de compartir y comunicarse; la única (im)posibilidad de labrar un porvenir colectivo, si acaso de sobrevivir, necesitará tanto la des-objetivación de la exterminadora totalidad (neo)colonial, así como re-encantamientos híbridos y cotidianos que politicen la “nuda vida” con valor intrínseco de fin en sí misma.

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