(Resumen de Samuel Isaac R.R. "El problema de la diferencia" / enero 2021)
La filósofa austro-italiana y teórica feminista Rosi Braidotti (1954–) despliega a través de sus escritos una prognosis cartográfica de la diferencia y la identidad como las dinámicas relacionales de los procesos de subjetivación en los regímenes de poder de la contemporaneidad. Como veremos a lo largo del texto, la autora critica la dominancia histórica del capitalismo de mercado y su presunción de inevitabilidad, junto a los discursos humanistas clásicos de la Ilustración que reducen la alteridad según la constitución esencial y universalista de un sujeto unitario; es decir, Braidotti confronta las asimetrías de opresión estructural que sistematizan y producen diferencias para la sustancialización ideal de un ser-en-mismidad. Desde una revisión profunda de los movimientos emancipatorios que se alzan frente la mercantilización de la vida (así como el feminismo posmoderno, la decolonización anti-racista no- occidental o la ecología decrecentista y anti-nuclear), a partir de una herencia reflexiva post-fundacional que bebe de la filosofía continental del s.XX, Braidotti inventa la teoría del post-humanismo para sembrar futuros híbridos y otras formas de habitar el Antropoceno. La innovación reside en su llamada a transponer la multiplicidad del devenir-otro (feminidad / negritud / animal / máquina...) a través de una ética afirmativa de la diferencia, cuya positivación supone un giro ontológico de la subjetividad, ergo la creación de alternativas radicales más allá de las disputas epistemológicas, los esfuerzos de totalidad y los incontables flujos de capital que protagonizan los necro/biopoderes de la modernización global.
En un ejercicio interdisciplinar y dialógico, Rosi Braidotti prosigue la tradición antihumanista del post-estructuralismo francés, que expone la construcción cultural, genealógica y contingente de la subjetividad, como una red de significaciones psico- sociales y dispositivos semióticos para la corporeización esencialista de los individuos, ocultando a la par relaciones explícitas y subliminales de poder. Reaviva la crítica de Gilles Delleuze y Félix Guattari sobre el capitalismo como esquizofrenia, por lo que traduce el neoliberalismo como una máquina de guerra suicida que (des/ re)territorializa simultáneamente toda segmentación molar y cualquier línea de fuga micropolítica, extrayendo de esta tensión interactiva flujos – de mercancías, datos, energía, personas... – que movilizan el desbocamiento y crecimiento “ilimitados” del capital. Asimismo, recupera de Michel Foucault la producción discursiva de la subjetividad, como en la abstracción de una “naturaleza humana” (o Bíos antropocéntrico frente a la impersonalización del Zoé), cuya identidad pretende ser absoluta y transparente, mas depende conceptualmente de la producción de diferencias y de su gestión opresiva en una jerarquización de la potencia (así mediante la triple figura de la alteridad en Occidente gracias a dispositivos de sexualización / racialización / naturalización).
La identidad supone un campo de estudio reciente – la sociología del s.XIX no aborda dichos conflictos – con lo que expresa transiciones desde la soberanía disciplinar del Antiguo Régimen a las tácticas de gubernamentalidad administrativa de las poblaciones. Después de las revoluciones sociales e industriales de los últimos siglos, en conjunto a la proliferación de ciencias como la demografía o la biología, los regímenes de control y autoridad post-industriales optaron por organizar la corporeización de la “nuda vida” desde una nueva forma de dominio: la biopolítica. A través de la racionalidad científico-instrumental, la política se concentró en diseñar un control sistemático de la materia viva y de los cuerpos, sustrayéndolos a ser efectos-de-sujeto, alienándoles en la in-corporación a modelos de operatividad y discursos hegemónicos. Bajo la lógica del capitalismo avanzado, la producción de categorías e imaginarios para los procesos de identificación son objeto de explotación comercial. El acelerado desarrollo tecnológico y la sociedad de la información del s.XXI transforman este régimen de control e hiper-vigilancia a través de la industria cultural, los medios de comunicación de masas, los alimentos transgénicos, la digitalización de la vida privada... La economía neoliberal de la globalización multiplica las diferencias cuantitativamente para lucrarse de su mercantilización, de modo que engendra y ampara consecuencias antitéticas que violan la ley del tercio excluso: igualdad racial y de género junto a una mayor segregación sexual y xenófoba, por un lado mestizaje étnico y subversión no-binaria, por otro la reificación extremista de las diferencias; un ejemplo más sería el aburguesamiento meritócrata y competitivo del proletariado – la cultura de clase en crisis – junto a una mayor subalternidad, pobreza energética y alimentaria, falta de acceso a medios de representación, etcétera.
Braidotti indaga el modus operandi universalista y la intencionalidad moral del individualismo racionalista que componen esta totalización de la subjetividad humana. La versión occidental de una subjetividad dominante normaliza categóricamente los privilegios del varón-blanco-europeo-heterosexual como figuración unitaria de lo humano (paradigma de la colonización imperialista), sustentándose por una ontología de la Mismidad que ejecuta la inclusión-excluyente de lo abyecto, diferenciación productiva de otredad. En contra de las reducciones epistémicas de la complejidad, la autora observa que los vínculos entre universal-particular, centro-periferia, cultura- naturaleza... (o cualquier forma normativa de identificación), en vez de ilustrar una dialéctica de síntesis unilateral entre procesos de referencia dualista, en oposiciones binarias, expresa las dimensiones del poder entrelazadas quiasmáticamente en redes no-dialécticas y multi-polares, en desplazamientos, zigzags e interconexiones generativos. Una perspectiva post-antropocéntrica de lo humano requiere abordar las fuerzas vitales desde su especifidad singular, sin atributos esenciales, a través de la primacía de la “Relación” (milieu) o el tejido de la mediación sobre los términos en resonancia. Asumiendo un materialismo vitalista de índole delleuziano, la otredad no supone un límite estructural irreconciliable para el ser, ni la identidad debe asegurar su reconocimiento por antítesis al prójimo, si no que la alteridad provee la apertura del devenir y la condición de posibilidad del obrar, o en palabras de Braidotti un “umbral de encuentros transformativos”, además de señalar lo ello no-incorporable a regímenes de verdad biopolíticos, por ejemplo a través del concepto de Zoé, cuya inmanencia an-árquica se resiste siempre al logocentrismo y anima las virtualidades performáticas del cuerpo.
Para la renovación de la teoría crítica hará falta transponer las diferencias sexualizadas y racializadas en una deconstrucción de los discursos racionalistas del humanismo clásico y la genealogía eurocéntrica sobre la subjetividad: des-esencializar raza, género, clase... El concepto de “interseccionalidad” de Kim Crenshaw nos ayuda a enfocar metodológicamente las diferencias como ejes de procesos de subjetivación interactivos entre sí, permitiendo debatir acerca de las inter-retro-relaciones de poder que estratifican la identidad en cada sujeto. Los movimientos emancipatorios responden a factores emergentes y estructurales de la posmodernidad, al mismo tiempo que los dispositivos de captura tardocapitalistas celebran la pluralidad cuantitativa mientras ésta sostenga la lógica de Mismidad y la plusvalía en las relaciones de mercado, tal y como el neoliberalismo postfeminista subsume la igualdad a dialécticas binarias de poder. La canibalización de la biosfera, así como el mercado trans-especies que sustenta la ingeniería genética, territorializa el poder expansivo del capitalismo como excepción liminal y orden generativo de vida, hasta el punto de instituir toda fuerza reproductora (incluso los tropos de maternidad) desde la mercantilización utilitaria y biotecnológica de la identidad. Asimismo, no es posible interpretar las diásporas del Antropoceno sin un análisis del neocolonialismo y las fronteras del Estado-guerra, cuyo funcionamiento sirve a esta regulación biopolítica de la sociedad, distribuyendo privilegios y excluyendo cuerpos migrantes en torno a la movilidad global del capital; por lo que, según Braidotti, la ciudad cosmopolita y el campo de refugiados comparten la misma lógica subyacente. Por otro lado, la “desmaterialización” de la economía tardocapitalista y la concepción filosófica del cyborg, doblemente espectral y corpóreo, se asientan en la deslocalización empresarial y en una explotación más intensiva de energías y materiales escasos, además del incipiente proletariado digital, como en los call centers o los testers, formado por minorías que alimentan esta revolución tecnológica desde espacios de invisibilidad y de fluctuación trans-fronterizos. El capitalismo desarticuló la relación dialéctica entre las figuras clásicas de alteridad y los procesos de formación discursiva: promueve la reproducción sin sexo, el racismo sin raza, el crecimiento sin desarrollo, el feminismo sin mujeres...
La ética de interconexiones que posiciona Braidotti se alía también con el neohumanismo no-occidental de los diversos estudios postcoloniales, como el de Vandana Shiva, quien estudia las convergencias entre el humanismo ilustrado eurocéntrico y la conquista, explotación y esclavitud coloniales. Ésta hace hincapié en la experiencia comunitaria de tradiciones no-occidentales y pueblos indígenas frente al individualismo neoliberal, predica el libre intercambio de conocimientos y la redistribución frente a la propiedad privada, o la simbiótica de policultivos contra la biopiratería de transgénicos, los monocultivos extensos y la industrialización agropecuaria, que colonizan la interioridad de los organismos. Otro ejemplo puede ser el humanismo sudafricano del Ubuntu, cuya ética dialógica insta a responsabilizarse del cuidado a los extraños, reforzando los lazos comunitarios y la solidaridad entre iguales con políticas de resistencia que den voz y re-signifiquen la identidad de las personas oprimidas por la modernización global. Otras analogías pueden encontrarse en el neologismo Sumak Kawsay (vida plena en quechua) de los pueblos indígenas latinoamericanos, cercano a la idea de Ayni o reciprocidad andina, que persigue la sincronización y la armonía entre comunidades, seres no-humanos y fuerzas naturales, alentando prácticas de cooperación mutua, la protección de los bienes comunes y la convivencia ética. En combinación a las críticas anti-humanistas desde perspectivas situadas en Occidente, Rosi Braidotti se alinea con las posiciones neo- humanistas postcoloniales, donde encuentra fenómenos y tesis en sintonía con su transvaloración anti-esencialista de la subjetividad.
El post-humanismo crítico que elabora Rosi Braidotti se aleja del antropocentrismo al indagar en la deconstrucción textual de la identidad y las dialécticas binarias, pero ésta sería una estrategia insuficiente si no fuese acompañada por una ética transformativa o afirmativa, que ha de nutrir la sim-poética de interconexión entre nuestra especie, seres no-humanos, tecnologías y fuerzas medioambientales, por lo que exige una des-identificación o deserción molecular del poder, encaminándonos hacia una re-ubicación biocéntrica, igualitaria y relacional de la subjetividad. Esta tesis efectúa un triple desplazamiento filosófico: primero, la codificación mutable y performativa del devenir se enfrenta al universalismo del imperativo categórico kantiano, mientras la ontología procesual que atiende a las relaciones y los afectos deja atrás la racionalidad unificadora de la identidad; y en tercer lugar, la reciprocidad creativa del extrañamiento-entre-nos/otros se aleja de la lógica de negación que identifica la subjetividad por medio del reconocimiento de semejanzas. Braidotti apuesta por la experimentación de formas de subjetividad no-unitarias, relacionales y nómadas, singularizadas por la y en la multiplicidad cualitativa, capaz de operar entre diferencias, de hibridarse con la otredad. Existen otras tendencias de tesis post- humanistas, como la variante analítica de los science and technological studies (que no se interesan por las consecuencias globales de la modernización en las teorías de la subjetividad) o, al otro extremo, las defensas reaccionarias del cosmopolitismo humanista universal (así como el progresismo liberal de Martha Nussbaum); no obstante, suelen coincidir en que la intervención tecno-científica sobre la materia viva ha deformado el contexto de referencia para la significación de “lo humano”.
La re-composición ética de Braidotti define la subjetividad post-humana desde una “ecosofía de pertenencias” múltiples como defensa de la diversidad global y ecológica, el mestizaje trans-cultural diaspórico y los parentescos inter-especie. La nomadología filosófica representa esta crisis de las mayorías y los patrones a devenir de las minorías; la toma de conciencia post-humanista atraviesa una des-identificación de referencias esencialistas (raza, sexo, nación...), buscando formas rizomáticas de pertenencias interconectadas. Esta ética afirmativa politiza la vulnerabilidad e impulsa la transformación del dolor, mediante un salto cualitativo que lo disocie del sufrimiento, para capacitar la performatividad social y relocalizar las identidades en devenires- múltiples, trascendiendo las heridas, la desesperación y la pasividad en formas de cuidado, activismo y responsabilización colectiva. La política feminista de la localización, como la expresa Dona Haraway, provee un ejercicio de indagación crítica, diálogo trans-disciplinar y auto-reflexión sobre la apertura no-unitaria del sujeto, la complejidad de sus redes materiales e inmanentes y las perspectivas situadas; ayuda a resistir la mercantilización biopolítica de las diferencias, a tejer responsabilidades afectivas y límites éticos en común. La multiplicidad cualitativa del sujeto no-unitario y post-humanista, en su rechazo a las identidades estáticas y deterministas, abandonan el marco de referencia dialéctico para sincronizarse entre diversas localizaciones y representaciones espacio-temporales, pero no concluyen en un relativismo moral solipsista, si no que corresponden a cambios de fuerza, intensidad o potencia en la creatividad grupal y performática del devenir.
Otra propuesta de importancia por parte de Rosi Braidotti consiste en predicar la necesidad de una Europa postnacionalista, en contra de la tendencia reactiva a un neo-europeísmo fascista, colonial y ultra-fronterizo que reintegre el centro soberano de la UE, lo cual se conoce como “el síndrome de la Europa-Fortaleza”. El hecho de que ambos escenarios sean correlativos y posibles en oposición revela de nuevo la lógica esquizofrénica del capitalismo. La propuesta postnacionalista requiere una crítica al eurocentrismo y la construcción racial de la blanquitud, dispositivos coloniales que se basan en el humanismo clásico, la secularización, el racionalismo instrumental y la fe en el progreso científico. Muchas etnias europeas tuvieron que aprender lo que significaba ser-blanco, más allá de su identidad específica popular, a través de la deshumanización del otro no-occidental; la normatividad racial se hace invisible en la blanquitud, ya que su poder representativo totaliza los universales por negación de diferencias. Braidotti apela a la necesidad de anular la distinción binaria “ellos/ nosotros”, relocalizando la identidad europea y sus tendencias logocéntricas a través de tránsitos nomadológicos que desarticulen los privilegios blancos y las tradiciones hegemónicas. La extranjería debería ser integrante de una ciudadanía flexible y de múltiples pertenencias que no se basen en la nacionalidad ni en la política viral del Estado-guerra, si no que busque nuevas éticas globales a través de una reconcepción híbrida de la subjetividad en devenires-otros, del retorno de la política como resistencia y diálogo.
En conclusión, el post-humanismo crítico de la filósofa Rosi Braidotti teje una re-significación política y des-objetivada de la diferencia, una propuesta inter- disciplinar para la metamorfosis de la subjetividad. Nosotros estamos juntos en esto, en la creación de alternativas sociopolíticas, económicas y culturales a través de la positivación abierta de la diferencia, de la sincronización de fuerzas intersubjetivas, el despertar de la conciencia en otras narraciones y representaciones de las variables que estructuran nuestra localización espacio-temporal. El revolucionario giro ontológico y la ética afirmativa de Rosi Braidotti, entre intersecciones abiertas y poli- lingüísticas de cuerpos, propone la performatividad colectiva de otras posiciones de sujeto, alternativas más allá de las núcleos esencialistas de identidad, un devenir no- unitario, mestizo, nómada y múltiple, que incluya umbrales transformativos entre diferencias contra la lógica esquizofrénica del capitalismo, que exprese los cruces diaspóricos de fronteras, las genealogías contra-históricas, los imaginarios reprimidos, las voces de la alteridad y la recomposición del cuidado comunitario frente a la hegemonía logocéntrica de la identidad.
FUENTES BIBLIOGRÁFICAS:
– Braidotti, Rosi (2015) El desafío posthumano, en Lo posthumano. Barcelona. Ed. Gedisa. págs. 51-70 – Braidotti, Rosi (2009) Afirmación, dolor y capacitación, en Ideas recibidas: un vocabulario para la cultura artística contemporánea. Museo de Art’ Contemporani de Barcelona. págs. 288-311 – Braidotti, Rosi (2009) Transacciones: transponer la diferencia, en Transposiciones: sobre la ética nómada. Gedisa. págs. 69-137. – Muñoz, Eva (noviembre 2016) Entrevista a Rosi Braidotti: “lo posthumano no es enemigo de lo humano”. Publicado en Revista de Occidente, no426, págs 101-114.
[Imágenes de la obra del artista suizo Jean Tinguely]