(Escrito por Samuel Isaac R.R, "Problema de la diferencia", UOC / invierno 2020)
El dilema redistribución-reconocimiento que surge en la teoría política a principios de siglo, como a través del debate entre Nancy Frazer y Judith Butler, nos sitúa frente a dos tesis y metodologías distintas acerca de la justicia y la emancipación; por un lado, la tradición marxista que se centra en la explotación de clase con origen económico y por otro, el vínculo entre regulación heterosexual normativa y la producción de subjetividad que critica el feminismo queer. En este ensayo interpretaremos cuál puede ser la relación entre ambas tesis, más allá de aparentes oposiciones dialécticas, intentando dilucidar si realmente la estructura capitalista de acumulación y flujo desbocado, para perpetuar sus dinámicas, necesita esta producción sistemática de subjetividades, – que incluiría tanto la norma heterosexual como otros vectores excluyentes de identificación social –, cuyo fin reside en desarrollar modelos de individuación bajo una paradigmática unidad de sujeto a través de la ontologización jerárquica de la diferencia.
En un primer momento, Nancy Frazer defiende la necesidad de realizar una disociación analítica entre “lo cultural y lo económico”, de modo que sea posible contextualizar los distintos orígenes y finalidades de ambas tesis, si bien las concibe en tanto que dimensiones entrelazadas material y simbólicamente en la praxis. Frazer argumenta que las exigencias de redistribución se originan en la desigualdad económica y la división de las fuerzas productivas, de tal manera que su objetivo consta de disolver la identidad del grupo social mediante la abolición del orden económico que les determina (en este caso, bajo el paradigma de la clase o el proletariado). En otro sentido, las proclamas del reconocimiento se articulan solamente desde las diferencias socio-culturales, deconstruyendo aquellas imposiciones categóricas que edifican la subjetividad (género, raza, religión, nacionalidad…), por lo que pretenden reforzar las identidades específicas y la diversificación de los grupos sociales. La conclusión de Frazer en esta propuesta binomial es que ambas tesis contraponen sus objetivos: en el caso de la redistribución, la concepción marxista teoriza sobre la clase obrera, quienes deben vender su fuerza de trabajo a los dueños de los medios de producción, recibiendo a su vez la principal carga de trabajo y el menor rendimiento económico, puesto que la burguesía y los acumuladores de capital alienan la producción de mercancías y se benefician del excedente en forma de plusvalía. Esta injusticia se origina económicamente y exige soluciones distributivas a la explotación laboral, la desigualdad y la privación, colmando la abolición misma de la estructura de clase. En otro sentido, la discriminación identitaria no estaría causada por la economía política si no por valoraciones culturales, así que atenta a la subversión de los paradigmas sociales de representación, hermenéutica y comunicación; las soluciones provienen de re-estructurar estas particularidades a través del reconocimiento.
No obstante, la división analítica de Frazer recuerda a los métodos dialécticos del s.XIX, donde se persigue clarificar situaciones de origen y finalidad a través de oposiciones antitéticas, las cuales requieren a su vez de una superación (Aufhebung) donde se niegue la particularidad teórica de ambas posiciones con el propósito de alcanzar una síntesis dialéctica que las reúna en unidad. La autora reflexiona al final sobre la existencia de comunidades o luchas “bivalentes” – en concreto, la “raza” y el “género” – que son víctimas tanto de distribuciones económicas desiguales como de un reconocimiento cultural excluyente, aunque ninguna es causa directa de la otra, si no que ilustran dimensiones equivalentes. La normativa heterosexual de género, por ejemplo, ejecuta una división entre “trabajo productivo” remunerado en la economía política y “labores reproductivas” no asalariadas que se comprenden desde el ámbito doméstico y familiar. Asimismo, la “raza” ha servido como dispositivo económico-cultural de exclusión social para sustentar la división del trabajo capitalista, las invasiones territoriales, los expolios y el sometimiento de pueblos no-occidentales a través de la colonización y de la esclavitud.
Como resolución igualitarista a las comunidades “bivalentes”, Frazer arguye la necesidad de prácticas transformadoras que, al mismo tiempo, anulen la diferenciación de “género/raza” a partir de medidas económico-políticas y que, desde valoraciones socio-culturales, hagan trascender la particularidad identitaria de las comunidades discriminadas. Aquí la autora hace una distinción entre soluciones afirmativas y transformadoras, argumentando que las segundas son más esperanzadoras y menos problemáticas en la resolución de estos conflictos. Las primeras intentan regular las injusticias sin cambiar los patrones sistémicos que las generan, presuponiendo a la par ideas universalistas que perpetúan y agravan estas discriminaciones (como la analogía entre el Estado del bienestar y el multiculturalismo). En cambio, las transformadoras se dirigen a re-estructurar el sistema subyacente sin recrear fundamentalismos esenciales, con la intención de disolver los medios de identificación – como la dicotomía jerárquica entre géneros o el biologicismo de raza –, sustituyéndolos por multiplicidad de intersecciones que abran otras potencias de performatividad a largo plazo (así como el socialismo y la deconstrucción).
El análisis divergente de estas dos tesis que Frazer pretende sintetizar nos lleva a concluir una cadencia diafragmática en el ámbito de la emancipación, sin la necesidad de recurrir a un ordenamiento dialéctico que extreme la virtualidad opositiva de ambas teorizaciones. Este doble movimiento se expresa a través de la interdependencia entre economía y cultura, donde los efectos de subjetividad se alimentan de la estructuración de diferencias para sustentar las totalizaciones de lo identitario, delimitando la significación de cuerpos funcionales y productivos. Etimológicamente la palabra “economía” proviene del griego oîkos (casa, hábitat) y nómos (reglas, leyes, territorio), por lo que su acepción clásica podría traducirse como la “administración del hogar”. El término “cultura” lo heredamos del latín cultus, a su vez derivado del verbo colere, de gran polisemia (cultivar, habitar, proteger, cuidar el campo o el ganado, adorar a los dioses); así que entendemos su acepción como “el obrar que surge del ser humano” – nuestra biosemiótica intra-específica –, que en un sentido individual se concreta desde el enriquecimiento intelectual y artístico, pero cuya significación colectiva abarca las mentalidades, artefacciones, costumbres y modus vivendi que caracterizan los distintos pueblos, épocas y agrupaciones humanas. Estas definiciones nos alertan de que toda estructura económico-política está entrelazada por construcciones religativas de naturalización, órdenes simbólicos o normativizaciones culturales de la sociedad (cual “obrar humano de territorializar un hábitat”); el quiasmo co-referencial y divergente entre estas dimensiones va más allá de epistemologías lineales, unitarias y dialécticas.
En la otra punta del debate, a través de la deconstrucción post-estructuralista, la filósofa Judith Butler afirma que los procesos de identificación social no se expresan sobre la base de un fundamento universal, si no que naturalizan prácticas culturales, discursos y roles a través de cadenas de significantes que efectúan la producción de subjetividad (como un desarrollo de identificación positiva, “ser/estar-sujeto-a”, no sólo en el sentido de “sometimiento” o “subyugación”). La identidad ni es apriorística (determinada individualmente de antemano), ni tampoco sustancial o eidética; los regímenes de verdad producen y estandarizan personas generizadas, racializadas, clasificadas que operan el funcionamiento estructural de la economía. Butler advierte de los peligros que entraña la dicotomización de ambas tesis, como en los marxistas ortodoxos, quienes “naturalizan” la materialidad económica frente a la contingencia de lo cultural-simbólico. Este recurso alentaría dialécticas de totalización donde el vínculo entre dos términos oculta reducciones de alteridad y exclusión antagónica, en el cual se discute la primacía de uno de los términos, positivado como sustancia activa y fundamental gracias a la dominación y antítesis del otro, que a la vez queda anulado en la indeterminación accidental. Esta es la tesis que presentaría Simone de Beauvoir con respecto a la asimetría de género en El segundo sexo (1949), argumentando que la mujer constata el Otro irrepresentable e inconcebible de la esencialización masculina, una alteridad reproductiva que siempre debe responder a la productividad heterosexual: “No se nace mujer, llega una a serlo”.
Con respecto a la segmentarización entre el “sexo” como destino biológico y el “género” en tanto que construcción cultural, Judith Butler deconstruye la naturalización dual de los cuerpos cuya sexualidad vendría “dada” de forma empírica e inmediata, mientras que el “género” no comportaría una relación causal ni determinista. La autora denuncia esta discontinuidad entre cuerpos sexuados y géneros construidos, hasta concluir que los hechos naturalizados del sexo acontecen a través de discursos científicos que están subordinados a estructuras sociales y económicas, cuya significación también se articula culturalmente (mediante la instauración de técnicas bio/necropolíticas). Entonces la normativa heterosexual de “género” es el medio discursivo parar asegurar este marco binario a partir de la naturalización dual del “sexo” como hecho prediscursivo, o superficie de inscripción neutral, fundamental y previa al quehacer lingüístico. La existencia del cuerpo no significa de por sí, está siempre atravesada de lecturas culturales, pero el agente no es un receptor pasivo de las leyes, si no que detrás de la construcción de género hay voluntad e interpretación. Asimismo, se pregunta si la categoría de “mujer” sirve para instituir la subjetividad política del feminismo, puesto que las diferencias interseccionales transforman la significación genérica de este “segundo sexo”, tal y como ilustra el discurso espontáneo Aint I A Woman? (1851) de la antiesclavista afrodescendiente Sojourner Truth. La universalización de lo femenino desde una lectura esencialista – ya sea su opresión patriarcal o la esencialización sexual de la categoría “mujer” – caería en prácticas de repudio e invisibilización social (sin cuestionarse las diferencias de explotación racial, de clase, religiosas, por neurodivergencia u otros) y colaboraría en la reificación de la normativa heterosexual (bajo la erradicación de las subversiones transexuales, la alternativa homosexual o los cuerpos intersex).
Judith Butler piensa que la representación jurídica sólo puede extenderse a lo que se reconoce como un sujeto, en consonancia a la idea foucaultiana de que las estructuras jurídicas, a través de formaciones discursivas, en realidad producen la subjetividad que dicen sólo representar. Hace falta un acceso a las estructuras que regulan y legitiman ciertos agenciamientos para ser identificado como sujeto en sociedad, de modo que la representación jurídica construye (política y lingüísticamente) patrones de reconocimiento alrededor de prácticas y valoraciones excluyentes. A través del género se reglamenta la normativa sexual binaria, la diferenciación del biopoder entre lo masculino y lo femenino, estableciendo nociones prediscursivas y excluyentes del ser-persona para totalizar la naturalización de este régimen heterosexual, a la vez que configuran y gestionan las diferencias excluidas de la norma hegemónica, así como la homosexualidad misma. Otro ejemplo lo encontramos en el complejo de Edipo del psicoanálisis freudiano, o en el polimorfismo sexual del desarrollo infantil; ficciones ontológicas que han sido situadas como no-lingüísticas, materialmente naturales y previas a la ley, pero que a la vez están generadas ideal y accidentalmente por una regulación normativa del deseo y la identificación heterosexual del parentesco, cuyas diferenciaciones serán leídas negativamente, so pretexto de unidad, desde la abyección, el “desvío” y el no-reconocimiento. La representación normativa heterosexual diseña lo que significa la identidad de “género” a partir de mitos fundacionales que naturalizan condiciones ideales para la estructuración de fuerzas productivas y reproductivas.
Butler explica que en las sociedades pre-capitalistas la regulación exógama y heterosexual del parentesco (junto a la dote material de la mujer en las nupcias) evidenciaba la ordenación de roles económicos según la asignación de género, si bien las hermenéuticas varían culturalmente. Estudiar si la regulación heterosexual pertenece al proceso de acumulación capitalista en la actualidad implica deconstruir e historizar lo que significa el “ser humano” (o sea, la identificación humanística del ideal de persona), junto a la evolución reglamentaria de la ciudadanía desde la colonización imperial europea y los albores de la industrialización hasta nuestras sociedades de consumo. Recordemos que la palabra “capital” significa riqueza: así pues, la economía capitalista ejerce la explotación de relaciones matérico-energéticas que se instituyen como fuentes monetarias de riqueza, generando no sólo ciertos modos de producción y consumo que alienan la performatividad (a través de la estandarización de subjetividades cuya fuerza laboral está por condición explotada en la participación de esta riqueza), si no también mentalidades, valores y sistemas-mundo que estructuran culturalmente el reconocimiento de identidades operatorias (progreso, familia, Estado-nación, propiedad privada, varón blanco europeo, etc) desde la subyugación de diferencias prediscursivas que se desarrollan para estos procesos de subjetivación. Algunos mitos fundacionales que podemos citar aquí son los siguientes: el dispositivo hobbesiano del “estado de naturaleza” para la ficción del contrato social y la servidumbre al absolutismo monárquico, el mecanismo trascendental de “la mano invisible” que Adam Smith plantea como regulación autónoma de la oferta y la demanda, o el “destino manifiesto” de ideales abstractos y universales de humanidad frente al pseudo-fenómeno del “salvaje/bárbaro/negro” como criatura subdesarrollada, acultural e inferior al occidental europeo, que impulsarían la brutalidad de la esclavitud y las conquistas civilizatorios.
No obstante, la globalización del s.XXI responde al intento tardocapitalista y neoliberal de abstraer la economía postfordista de sus contextos socio-culturales, independizarla sustancialmente de sus propias condiciones históricas. Hace falta recordar que esta aparente autonomía proviene de nuevas intersecciones culturales y materiales: la evolución post-industrial del sector servicios, el aburguesamiento del proletariado, las diversas revoluciones tecno-científicas, la división internacional del trabajo y la sociedad de consumo de masas, entre otros fenómenos, han transformado las antiguas segmentarizaciones culturales en las que se asentó el capitalismo, debido también a la re-apropiación y captura de poderes antagónicos al biopoder que se multiplicarían a finales del s.XX (como la lucha antirracista de las Black Panther, el transfeminismo, la Deep Ecology, la antipsiquiatría…), si bien la propia oposición de estos movimientos, desde sus diversas casuísticas de distribución económico-material, expone a su vez la autoridad totalitaria de las normativas a las que hacen frente: no hay transgresión. Nos parece inevitable pensar que la normativa de regulación heterosexual, en conjunción a reglamentaciones identitarias de raza, clase, religión y demás, pertenecen a la estructura y la supervivencia del modelo capitalista, aunque éste sea capaz de re-definir culturalmente la semiótica de las identificaciones normativas, alienando sus diferencias opositivas. Si uno nunca es del todo “negro” ni “mujer” ni “persona”, si no que se llega a serlo, el planteamiento de Judith Butler acerca de la subversión de las normas de género (como en el no-binarismo queer) nos hace sentir la esperanza de otras identidades a devenir, no determinadas esencialmente, si no emergentes al diálogo – que siempre es conflictivo – y poéticamente abiertas a otros modos de performatividad corporal, a diferencias colectivas de subjetivación que, a través del ser-para-lo-otro, actúen desde el reconocimiento de la vulnerabilidad y la mutua dependencia de los cuerpos, la importancia de lo común y el valor intrínseco de la vida: una composibilidad de los imposibles.
FUENTES BIBLIOGRÁFICAS:
– Butler, Judith (1990) El género en disputa: feminismo y subversión de la identidad. Nueva York. Editorial Paidós.
– Butler, Judith (2003) Hacerle justicia a alguien: la reasignación de sexo y las alegorías de la transexualidad. Publicado en Debate Feminista, Vol. 47, págs. 3-21
– Butler, Judith (2004) Deshacer el género. Nueva York. Editorial Paidós.
– Butler, Judith y Frazer, Nancy (2000) ¿Reconocimiento o redistribución? Un debate entre marxismo y feminismo. New Left Review en Español. Editorial Traficantes de Sueños.
– Zadjermann, Paule (2006) “Judith Butler, Filósofa en todo Género. Documental para ‘Arte France’. Disponible en: https://ssociologos.com/2013/08/11/documental-judith-butler-filosofa-en-todo-genero/
– Guardiola, Ingrid (2018) Pensar amb Judith Butler. Documental del Centre de Cultura Contemporànea de Barcelona. Disponible en: http://www.cccb.org/ca/multimedia/videos/pensar-amb-judith-butler/230175